Ralf Schnell

„Wie bitte, denken Sie Herr Schnell?“

Form A: Wie bitte denken Sie, fragen wir Ralf Schnell, Germanist, Literatur- und Medienwissenschaftler. Herr Schnell, was kann Denken, was will Denken?

Schnell: Denken ist der Versuch, Ordnung in eine chaotisch anmutende Welt zu bringen; eine Ordnung, die zugleich mit diesem Chaos produktiv umzugehen versucht. So würde ich die Aufgabe des Denkens beschreiben. Der Versuch also, Kriterien zu entwickeln, Maßstäbe zu entfalten, nach denen man sich in der Welt orientieren kann. Es ist ein altes schönes Wort, ein Aphorismus von Friedrich Schlegel, der einmal gesagt hat: ‚Es ist das Chaos, aus dem eine Welt entsteht‘. Und diesen Prozess, dieses: etwas in die Welt hinein entstehen und als Welt entstehen zu lassen, glaube ich, organisiert zu einem guten Teil das Denken. Wobei man selbstverständlich einräumen muss, dass Denken nicht selbsttätig ist; Denken hängt ab von vielfältigen Voraussetzungen physischer Art, von Kontextbedingungen gesellschaftlicher Art, von der Psyche, von der Vorbildung. Alles das gehört mit zum Denken dazu, und wenn man über Denkprozesse spricht, dann muss man wissen, dass man über etwas sehr Konkretes spricht.

Form A: Und persönlich gefragt: Was veranlasst Sie zum Denken? Was hat Sie, biografisch betrachtet, zum Denken hingeführt, was ist Ihr liebster Denkgegenstand, was bringt Sie zum Denken?

Schnell: Was mich zum Denken gebracht hat, auf den Weg des Denkens gebracht hat, das verdanke ich, glaube ich, meiner Schulbildung. Das hängt sehr eng damit zusammen, dass ich ein altsprachliches Gymnasium, das Alte Gymnasium zu Oldenburg besucht habe, den altsprachlichen Zweig und daher auch frühzeitig mit alten Texten, literarischen Texten der Antike und aber auch der Philosophie der Antike – also mit Platon, mit Aristoteles – in Berührung gekommen bin. Jetzt würde ich nicht sagen ich sei Platon- oder Aristoteles-Kenner, aber Wahrnehmungen der Wirklichkeit, Denkanstöße, die aus dieser philosophischen Tradition kommen, die waren es ganz sicher, die mich dazu angeregt haben, mich mit Denkprozessen oder produktiv denkend mich überhaupt mit der Wirklichkeit auseinanderzusetzen. Und dazu gehört in einem sehr engen Zusammenhang auch die Literatur, die bildende Kunst, die Musik auch, vor allem aber die Literatur. Denn die alten, die antiken Texte, sagen wir von Sophokles, von Euripides, von Aischylos, das sind Texte, mit denen wir uns heute noch beschäftigen sollten, wenn wir produktiv mit unserer, gegenwärtigen, Wirklichkeit umgehen wollen.

Form A: Daran anschließend könnte man die Frage stellen, welche Erkenntnisfähigkeit denn die Literatur mit sich bringt? In welchem Zusammenhang steht für Sie Denken und Literatur?

Schnell: Wenn wir von Literatur dieser Art sprechen, dann geht es um Literatur als Kunst; nicht um Literatur als triviale Ausdrucksform, sondern als eine Kunst, eine Sprachkunst, die in sich so komplex organisiert ist, dass sie auch über Jahrhunderte noch wirken kann. Und das hängt damit zusammen, dass die Verdichtungen, die Literatur vorlebt – vollbringt geradezu –, hochkomplexe Prozesse unserer Wirklichkeit bildlich – nicht begrifflich, sondern bildlich – zusammenfassen können. Ich will mal ein Beispiel nennen: Wenn Sie Bertolt Brechts „Leben des Galilei“ lesen, dann wissen Sie, dass sich darin eine Szene findet, in der der aufgeklärte bisherige Kardinal eingekleidet wird und anschließend als Papst wirken soll. Diese Einkleidungsszene beginnt mit dem aufgeklärten Kardinal, der seine alten guten Argumente für die Freiheit der Wissenschaften und der Kunst vorbringt, und in dem Maße wie er nun eingekleidet wird, verliert er diese Aufgeklärtheit, das progressive Element – er wird zum künftigen Vertreter der Position, die er darstellen soll, zu dem Sprecher des Amtes, in dem er die römisch-katholische Kirche und ihren Herrschaftsanspruch dann repräsentieren wird. Und diese eine einzige Szene ersetzt nach meinem Dafürhalten ganze Bibliotheken über das Verhältnis von Sein und Bewusstsein. Das kann Literatur.

Form A: Weil Literatur Sachverhalte so verdichtet und auf den Punkt bringt, dass sie auch fühlbar werden? Kann man das sagen?

Schnell: „Fühlbar werden“, das kann man ganz sicher so sagen. Beim Drama brauchen Sie natürlich die Inszenierung als Form einer sinnlich ansprechenden Sprache. Sie können denselben Effekt aber persönlich spüren, wenn sie ein Gedicht lesen; ein Gedicht wie etwa das berühmte von Paul Celan, ‚Die Todesfuge‘. Ein solches Gedicht hat geradezu einen Körper; es bewegt Geschichte in sich, es spricht auf eine Weise in Bildern, die ganze historische Horizonte – politische, gesellschaftliche ebenso – in sich einschließt. Dieses „Schwarze Milch der Frühe“ – darin steckt, was Tragik, was Völkermord ist, was persönliches Leiden bedeutet, auf eine Weise, wie es kein diskursiver Text aussprechen könnte.

Form A: Das heißt, es gibt eine eigene Ästhetik des Denkens, die man in der Literatur vielleicht stärker finden kann, als z. B. wenn man das Denken als Instrument der wissenschaftlichen Erkenntnisbildung betrachtet – was vielleicht ein anderes Verhältnis zum Denken oder eine andere Form des Denkens sein könnte?

Schnell: Da stimme ich Ihnen zu. Wir sprechen eigentlich von literarischer oder überhaupt von künstlerischer Ästhetik. Ästhetik geht ja zurück auf das griechische Wort aisthanesthai (αἰσθάνεσθαι), und das heißt sehr viel mehr als nur Sehen, es heißt ‚Wahrnehmen‘. Wahrnehmen auch im Sinne eines ‚sich das Gesehene aneignen‘, es verarbeiten. Und das hängt eng zusammen mit dem, was ich eben auch als literarische oder als künstlerische Verdichtung auszudrücken versuchte. Das sind Prozesse, in denen Kunst einen Augenblick zu bannen vermag und in diesem Augenblick ganze komplexe Wirklichkeiten zur Anschauung bringt. Das ist etwas sehr Sinnliches, was mit der literarischen Ästhetik im Wortsinne der Aisthetik eigentlich zusammenhängt.

Form A: Gibt es eine Materialität des Denkens, haben Sie ein Gefühl für eine Materialität des Denkens und wenn ja, wie könnte diese aussehen, woraus könnte diese bestehen?

Schnell: Das hat zumindest zwei grundlegende Aspekte. Das eine sind natürlich die Voraussetzungen des Denkens in einem ganz elementaren Sinne, also die physiologischen Voraussetzungen. Wir denken ja nicht in einem einzigen Kontinuum, wenn wir uns in einem Prozess des Denkens befinden, sondern wir denken, man könnte sagen, in Sturzbächen Sekundensturzbächen. Es sind immer die berühmten drei Sekunden, in denen wir einen Gedanken fassen und dann fassen wir ihn schon wieder anders oder er fasst uns anders. Das heißt, wir springen fortwährend von einer Stufe oder einer Kaskade des Denkens in die nächste hinein. Es gibt einen einzigen Autor, der das versucht hat für seine Ästhetik produktiv zu machen, nämlich Arno Schmidt. Im berühmten ‚Zettels Traum‘, den fast niemand gelesen hat, versteht Schmidt das im Layout des Textes – in der Nebeneinanderstellung von drei Spalten – auszudrücken, versteht es im Denkprozess, der immer von Reflexionen unterbrochen wird, mit auszudrücken, und hat es verstanden, dies nicht nur in seinen Texten vorzulegen, sondern auch in einer Theoriebildung dazu, die er ‚Berechnungen‘ nennt. Und das Wort Berechnungen sagt schon alles über das, was da passiert. Er versucht wirklich, diesen Prozess des Denkens, des Fühlens, des Schreibens, des Ausdrückens so zu fassen, dass man dieses explosionsartige Sekundenintervall immer neu fassen kann. Das nennt er ‘Berechnungen’, weil er da auch sehr stark mit Zahlen operiert. Das ist mit Blick auf Ihre Frage also die eine grundlegende Voraussetzung. Das andere ist natürlich die Sinnlichkeit, die elementare Sinnlichkeit, die den Gegenständen des Denkens zu eigen ist – Gegenstände, auf die man sich ja nicht ohne Grund einlässt. Man hat zu einem Gegenstand, über den man denkt, mit dem man sich denkend befasst, zu diesem Gegenstand hat man natürlich auch eine Beziehung emotionaler, auch seelischer Art, und das Ergebnis ist eine bestimmte Auswahl, die schon einmal getroffen wird. Das bedingt dann auch die Nähe, in der man sich zu einem Gegenstand befindet, in der man sich auf diesen Gegenstand einlässt und sich in seine Strukturen, seine Tiefen hineinbegibt. Das ist ja ebenfalls ein außerordentlich sinnlicher Prozess.

Form A:  „Worüber man nicht sprechen kann, darüber soll man schweigen“, hat Wittgenstein gesagt. Die Form des Denkens ist dann möglicherweise ja doch sehr sprachaffin. Kann man das so sagen, oder in welchem Verhältnis steht das Denken zum Aspekt der Sinnlichkeit und zu den Wahrnehmungsformen?

Schnell: In meinen Augen ist das Denken ein abgestufter Prozess. Es gibt ja auch vorsprachliche Formen des Denkens – darüber müsste man mit Wittgenstein streiten –, aber wir alle wissen, dass wir Dinge, die wir nicht ausgedrückt haben, dennoch in unserer Vorstellungswelt bewegen. Das nenne ich jetzt vorsprachliche Formen des Denkens, die in dem Moment, in dem wir sie versuchen auszudrücken, zum Teil auf eine erschreckende Weise unterkomplex zu Sprache werden. Darüber hat Heinrich von Kleist seinen wunderbaren Aufsatz geschrieben: „Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden“. Und da sagt er eben, dass man sich mit Dingen ja meditativ – das Wort Meditation fällt bei ihm – befassen kann, also vorsprachlich. Man hat eine sehr komplexe Vorstellung, die sich in dem Moment verliert, wo sie sich artikuliert, wo sie kommunikativ weitergegeben werden soll. Denn nun muss sie sich auf die Situation, auf das Gegenüber, die andere Person des Gesprächs einstellen; sie muss den Gesetzen der Grammatik gehorchen, sie muss meiner Wortschöpfungskompetenz gehorchen. Das kann weniger sein als das, was ich vorsprachlich für mich im Kopf bereitgestellt habe. Und deswegen glaube ich, man kann das Denken eigentlich – das Denken jetzt auch als Ausdruck eines Denkvorgangs verstanden – nicht wirklich trennen von den sprachlichen Ausdrucksmöglichkeiten. Das heißt, Denken und Sprechen sind aufeinander so bezogen, dass man mit Wittgenstein sagen könnte, die Sprache, die sprachlichen Grenzen, sind die Grenzen meines Denkens. Das ist eine sehr enge Beziehung von Denken und Sprechen. Aber wenn wir schon Wittgenstein zitieren mit dem letzten Satz aus dem Tractatus logico-philosophicus: „Worüber man nicht sprechen kann, davon muss man schweigen“, dann muss man einräumen, dass es natürlich auch nicht-sprachliche – im Sinne von Kommunikation verstanden – Formen des Ausdrucks gibt, die gewissermaßen stumm sprechen können. Und da braucht man nur mal an die späten Stücke von Samuel Beckett zu denken, in denen es nur noch Beschreibungen von Ausdrucksformen des Gesichts gibt. Ein Mund bewegt sich und schließt sich beispielsweise (in “Atem”) - ein beschreibender Text; er beschreibt aber keine gegenständlich auszudrückenden Zusammenhänge, sondern er beschreibt eine Bewegung, und diese Bewegung dieses Gesichts beispielsweise drückt sehr wohl etwas aus, etwas nicht sprachlich Ausdrückbares. Und das ist das, was Kunst eben kann und was Wittgenstein jederzeit auch einräumen würde: Kunst kann das, was Sprache nicht auszudrücken vermag, ihrerseits sehr wohl nicht-sprachlich ausdrücken. Und  das beste Beispiel dafür ist die Musik  – und die Bildende Kunst wäre ebenso ein Beispiel.

Form A: Und das handelnde Subjekt ist ja vielleicht auch sprachlich gar nicht sonderlich reflektiert, sondern bedient sich Erkenntnisformen oder Erfahrungen, die sich ihm irgendwie zufügen und mit denen es interagiert und die es anwendet. Was vielleicht ein weiteres Beispiel auch vorsprachlicher Erkenntnismöglichkeit sein könnte?

Schnell: Wir sind als sprechende Subjekte alle mit Vorprägungen in solchen Sprechakten präsent. Vorprägungen gesellschaftlicher Art, psychische Dispositionen, natürlich auch Augenblicksabhängigkeiten in Form von Stimmungen. Unsere Kenntnisse und Kompetenzen, unser Wissenshorizont – alles das fließt ein in die Art und Weise, wie wir sprechen. Das Subjekt ist selber schon -  ich will nicht sagen: vorab schon definiert, aber doch in einer Weise vorab ausgestattet, dimensioniert, die sich auf das Denken, auf den Ausdruck des Denkens, auf das Sprechen unmittelbar auswirkt. Und das heißt nicht, dass uns das immer bewusst sein muss, sondern das bedeutet, dass wir, selbst wenn wir gleichsam impulsiv sprechen, wenig kontrolliert - etwa in Form von Auseinandersetzungen, Streitgesprächen etc. -, dass wir in diesen Momenten nicht so sehr unser Denken via Sprechen steuern, sondern dass es in uns spricht. Etwas spricht aus uns, etwas spricht in uns so, dass wir das nicht intellektuell steuern müssen oder können.

Form A: Das bedeutet, das individuelle Denken, das Denken der Person von Herrn Schnell in diesem Fall, ist konfiguriert auch durch spezifische Einflussgrößen, Begleitumstände, Konditionen: soziale Konditionen, individuelle, situative?

Schnell: Es ist konditioniert durch das, was mich als Individuum auszeichnet – und es ist im Fluss. Auch das muss man sagen. Es ist ja nichts Stabiles, sondern es ist etwas, was sich im Laufe eines Lebens, im Laufe von Jahren und Jahrzehnten entwickelt und, wie ich schon eben mit dem Hinweis auf Arno Schmidt gesagt habe, sich von Minute zu Minute verändern kann. Also auch das ist ja nichts Stabiles. Wären wir anders, dann wären wir inflexibel, starr und eigentlich auf Dauer, so gut wir uns auch ausdrücken würden, stumm, weil wir nicht reagieren würden auf Prozesse, die auf uns einwirken. Das gehört mit dazu, das ist ein fluides Prozessieren im Sprechen, in dem sich ein Denken als eines ausdrückt, das sich ebenfalls im Fluss befindet.

FormA: Und ganz persönlich gefragt: Welche Bedingungen sind für Sie Idealbedingungen des Denkens? Welche Orte, welche Zeiten, welche Umstände des Denkens wirken sich förderlich auf die Denktätigkeit aus?

Schnell: Das kann sehr unterschiedlich sein. Ich denke eigentlich täglich, indem ich schreibe. Ich schreibe beispielsweise ein Buch zu einem bestimmten Thema, und das, was ich mir vorstelle auszudrücken zu einem bestimmten Aspekt dieses Gegenstandes, dieses Buches, dieses Themas, das verbindet sich und verändert sich in dem Maße und in dem Moment, wie ich damit schreibend umgehe. Das heißt, ich würde Kleists schönen Titel abwandeln: Die Veränderung der Gedanken beim Schreiben – das ist meine Erfahrung – ist für mich das Entscheidende. Das ist aber nur ein Aspekt; der betrifft den Produktionsort Schreibtisch und damit natürlich heutzutage den Computer. Ein anderer Aspekt ist die Erfahrung, dass ich, wie es Nietzsche so schön gesagt hat, mit dem Schreibzeug Computer – bei ihm war es natürlich nicht der Computer, sondern bei ihm war es die Schreibmaschine,  die er damals kennenlernte –, dass sich mit dem Schreibzeug Computer meine Art und Weise des Schreibens und des Denkens völlig verändert hat. Wenn man mit dem Bleistift schreibt, langsam schreibt, schön schreibt, dann bewegt sich das Schreiben und das Denken gewissermaßen in einer Art von Gleichzeitigkeit. Man kann so schreiben, so hat es der Schriftsteller Hanns-Josef Ortheil einmal für sich ausgedrückt, dass man das, was man denkt, in einer zeitlich adäquaten Form schreibend festhält. Vorausgesetzt, sagte er dazu, dass man schön schreibt, damit man es auch lesen kann. Diese Fähigkeit fehlt mir vollständig. Ich kann nicht schön schreiben. Als ich noch an meiner Dissertation saß und mit der Hand geschrieben habe – Kugelschreiber oder Bleistift oder Füllfederhalter –, musste ich das sofort, noch in einer Stunde später, abtippen, weil ich es am nächsten Tag schon nicht mehr lesen konnte. Meine Handschrift ist sehr schlecht. Deswegen war der Computer für mich eine große Hilfe, denn das ist nun ein Schreibprozess, der selber fluid ist, indem ich fortwährend verändern kann – nichts muss so bleiben wie es aufgeschrieben ist. Nur, es ist eine mediale Brechung und dadurch eine größere Distanz vorhanden. Und dann kommt noch etwas anderes hinzu, was mir, jedenfalls bei mir persönlich, immer wieder auffällig ist: dass ich weiter denke, wenn ich nicht mehr am Schreibtisch sitze und mich dieses ganze Schreibzeug und die anderen Bedingungen und Konditionen nicht mehr binden, dass also, wenn ich mich vom Schreibtisch entferne, der Denkprozess weiter geht. Und zwar zum Teil, wenn ich Sport mache, wenn ich gehe oder laufe oder auch schwimme, dass ich dabei diese Gedanken fortschreibe und dabei zum Teil, wie ich finde, zu viel treffenderen Formulierungen komme, als wenn ich etwa am Schreibtisch sitze. Da wurmt mich es dann eher, dass ich nicht den Stift und das Papier zur Hand habe und unterwegs beim Joggen etwas notiere. Das geht aber einfach nicht. Aber immerhin es geht weiter, und es bringt mich auch weiter, wenn ich mich bewege beim Denken, und ich komme dann verändert – und der Denkprozess selber auch – verändert zurück an den Schreibtisch.

Form A: Wie inspirationsbedürftig ist das Denken? Gibt es verschiedene Inspirationsquellen? Welches wären Ihre wichtigsten Inspirationsquellen? Ist es möglicherweise etwas Motorisches, wie die Bewegung, was Sie gerade angedeutet haben? Könnte es die Kunst sein, ist es das Gespräch mit Kollegen? Was verführt am ehesten zum Denken?

Schnell: Ich brauche immer wieder, das merke ich, Anstöße zum Denken, Anregungen zum Denken, und dies setzt einen kommunikativen Prozess voraus. Der kann sich mit sehr unterschiedlichen „Medien“ vollziehen und realisieren. Das können in der Tat Gespräche mit Kollegen sein, die anregend sind, Gespräche in größeren Forschungsverbünden, wie wir sie an meiner Universität in Siegen in einem Sonderforschungsbereich gehabt haben, aber auch das Einzelgespräch mit Kollegen, die man schätzt, mit denen man sich gut und, auch ohne sich schützen zu müssen, sehr offen austauschen kann. Aber ebenso können für mich Anregungen sein und sind es häufig auch noch in höherem Maße: Bücher; Lektüren, sei es philosophischer Art, sei es wissenschaftlicher Art – ich meine gar nicht mal so sehr die Sekundärliteratur, sondern ich meine vor allem auch theorieorientierte Werke und Arbeiten. Und es kann in der Tat auch die Literatur, es kann die Kunst, es kann die Musik sein. Also wenn ich in ein Konzert gehe, dann muss ich sagen, komme ich angeregt auf eine Weise zurück nach Hause, die inspirierend wirkt. Nicht so sehr im Sinne der Auseinandersetzung mit einem konkreten Gegenstand, an dem ich gerade arbeite, sondern als eine sehr viel breitere Motivation, angeregt durch das, was da als musikalisches Kunstwerk vollbracht worden ist, um selber wiederum produktiv tätig zu sein.

Form A: Ist der Vorgang des Denkens für Sie dann tatsächlich ein identitätsbestimmendes Moment, was vielleicht auch mit Lust und Freude, Emotionen gekoppelt ist, dahingehend, dass es gar nicht unterbrechbar ist? Dass man eigentlich als Denker lebt und das Denken liebt? Würden Sie das für sich sagen, oder ist es tatsächlich auch viel Profession gewesen, weil das Denken sozusagen das Mittel der Wahl ist, um in den Bereichen, in denen Sie gearbeitet haben, arbeiten zu können?

Schnell: Also es ist der erste Teil ihrer Frage, den ich mit Vehemenz und Nachdruck bejahen kann. Nämlich die Tatsache, dass ich – ich kann das am Gegenmodell genau zeigen und fühlen – Entzugserscheinungen habe, wenn ich mal nicht arbeiten kann, obwohl ich es möchte. Oder umgekehrt, dass mich etwas an den Schreibtisch drängt, weil ich weiß, das musst du jetzt in Angriff nehmen, da bist du jetzt nah dran. Und das ist für mich – ich sag das jetzt mal ganz emphatisch – in einem hohen Maße mit Lustgewinn verbunden. Für mich ist das Schreiben – auch das theoretische Gespräch, aber dann am Ende auch der produktive Prozess, etwas schriftlich festzuhalten und sich damit auch festzulegen – etwas wirklich Erotisches. Es ist etwas erotisch Anziehendes, mit Sprache umzugehen, mit dem Schreibzeug umzugehen, Gedanken zu fixieren. Wenn mir ein Satz glückt – ein Satz, der so ist, dass ich sagen würde, der stimmt jetzt –, dann ist das für mich ein hohes Maß an intellektueller Befriedigung, das ich empfinde, die es mir ermöglicht, auch weiterhin mit Freude für etwas und an etwas zu arbeiten. Selbstverständlich gibt es auch Formen der Professionalisierung des Schreibens, und dazu gehört dann eben, dass man, sagen wir mal einen Aufsatz oder einen Vortrag zugesagt hat oder dass man sonst etwas schreiben muss, was einem nicht unbedingt ganz nah und am Herzen liegt. Aber das sind Dinge, die dann eben auch gemacht werden müssen. Die gehören zu einem professionellem Akademiker- oder Gelehrtendasein dazu, das ist Teil der täglichen Arbeit. Das andere aber, das eigentlich produktive und schöpferische Schreiben, die wissenschaftliche Auseinandersetzung und dabei dann wieder besondere Formen, wie zum Beispiel der Essay – das sind die Dinge, die mich eigentlich interessieren.

Form A: Haben Sie da naheliegende metaphorische Selbstbeschreibungen des eigenen Denkerlebnisses, über die man sich dem annähern könnte?

Schnell: Ja, es ist die Verhinderung ein Schriftsteller zu sein, die mich dennoch Freude beim Schreiben empfinden lässt. Ich habe von jüngsten Jahren an geschrieben. Mein erstes Buch hab ich im Alter von acht Jahren geschrieben – es ging um Cowboys und Indianer und deren Auseinandersetzung miteinander –, von da an wusste ich, dass ich Schriftsteller werden wollte. Aber in dem Maße, wie ich dann merkte – und das war zu Beginn meines Studiums in den ersten vier, fünf Semestern in Berlin damals –, dass meine schriftstellerischen Versuche eigentlich kopfgesteuert waren, dass sie schon akademisch infiziert waren, dass ich immer auf der Metaebene mitschrieb – also ich wusste immer genau was ich wie schreiben musste, in welchem Stil ich schreiben musste, um etwas auszudrücken, und dann fehlte aber das Elementare –, in dem Maße wusste ich: Du bist eigentlich kein originärer Sprachkünstler, Schriftsteller, sondern du bist ein Wissenschaftler. Und wie so viele Germanisten bin wahrscheinlich auch ich ein verhinderter Schriftsteller – das wäre vielleicht das Bild, in das ich mich selber fassen würde.

Form A: Und wie würden sie den Übergang vom Literaten dann zum Wissenschaftler und damit dann zum wissenschaftlichen Schreiber aus Ihrer eigenen Profession heraus beschreiben: Ist der Literat Teil der Welt, die er beschreibt, ohne sie vielleicht zu sehr zu reflektieren, zu sondieren, zu strukturieren, während der Wissenschaftler möglicherweise tatsächlich eher auf der Metaebene arbeitet; die Strukturen des Werkes kennt und eigentlich durch diese Kenntnis nicht mehr frei ist, es selbst zu produzieren?

Schnell: Sie haben meine Antwort in Ihrer Frage so vorweg genommen, dass ich eigentlich nur „ja“ sagen kann. So ist das, so würde ich es auch beschreiben. Der Schriftsteller, in der Tat, muss eigentlich nicht über Formen des Schreibens im akademischen Sinne nachdenken, Gattungstheorien oder literaturgeschichtliche Aspekte etc. berücksichtigen, sondern er muss ein sehr genauer Beobachter sein. Dadurch, dass Schriftsteller beobachten – genau beobachten – und sie ihre Sprache in den Dienst der Vermittlung, Formierung und Neuformung des Beobachteten stellen, in dem Sinne sind sie ‚originär‘ schöpferisch tätig; während der Wissenschaftler – der Literaturwissenschaftler, um dabei jetzt einmal zu bleiben – das alles nicht können muss. Wohl aber muss er auf der Metaebene und auf einer theorieorientierten Ebene beobachten können, was da in einem Schreibprozess vor sich geht: in der Findung von Formensprachen, in der Entwicklung von sprachlichen Bildern, in der historischen Tradition, in der ein Text steht etc. Ich versuche bisweilen beide Qualitäten, die man ja gar nicht so gegeneinander stellen muss, zu verbinden in der Form – was ich eben schon andeutete – des Essays. Denn das ist der Versuch, eigentlich auch als Wissenschaftler so zu schreiben, dass die Sprache die Inhalte, um die es geht, auf eine bestimmte, auch sinnliche, sprachkünstlerisch vertretbare Weise darstellt. Und umgekehrt – auch Schriftsteller schreiben Essays – muss ein Schriftsteller in diesem Falle versuchen, sich stärker einer begrifflichen Ebene anzupassen, in diese sich mit seinen Gedanken einzubringen und dabei die sprachkünstlerischen Elemente auch zu reduzieren zugunsten der diskursiven Elemente. Da trifft sich in meinen Augen beides. Der Essay verbindet die Wissenschaft und die Sprachkunst miteinander.

Form A: Sie haben sehr lange in verschiedenen Kulturräumen gelebt, insbesondere in Japan, haben viele Jahre dort als Literaturwissenschaftler unterrichtet. Wie sind die Bedingungen des Denken aus kultureller Sicht oder auch gerade bezogen auf den Literaten: Gibt es Literatur, die sich zwar auf der Inhalts- und Formebene unterscheidet, aber als kultureller Background gleich bleibt, oder unterscheidet sich die japanische Literatur und damit dann wahrscheinlich ja auch das japanische Denken in Gänze vom westlichen Denken? Wie sind da Ihre Erfahrungen?

Schnell: Um mit der Literatur zu beginnen: Die bekanntesten Lyrikformen Japans – auch in Europa ja sehr bekannt, in Deutschland zum Teil hier auch aufgenommen und übernommen – sind Haiku (jap. 俳句) und Tanka (jap. 短歌). Das sind ganz bestimmte Formen der Gedichttradition, die sich an strikte Versmaße halten – 5-7-5 etwa im Haiku – und damit ganz besondere Voraussetzungen zu beobachten haben. Das heißt, sie müssen sich orientieren an der Wiedergabe einer gegenständlichen Welt – der bekannteste Haiku-Dichter ist Bashō. Diese Lyrikform hat dann auch abgefärbt auf europäische Nachfolger, zuletzt etwa Durs Grünbein, der ebenfalls Haiku-Gedichte geschrieben hat und sich dabei natürlich dieser Tradition anzupassen hatte, während man sagen kann, dass es in Japan diese Tradition als eine lebendige Gegenwart gibt. Es existieren ganze Haiku-Zirkel, auch ganze Tanka-Zirkel, in denen man sich trifft, um sich miteinander – ganz einfache, normale Menschen wie du und ich – an diesen Versformen zu üben. Und darin drückt sich eine Kultur und auch ein Selbstverständnis aus, das für ganz Japan repräsentativ ist: nämlich sich auf die Gegenstände, gegenständliche Wirklichkeiten zu konzentrieren und diese in Worte so zu fassen, dass Stimmungen – etwa jahreszeitliche Stimmungen, Frühling, Sommer, Herbst und Winter – in solchen Gedichten ausgedrückt werden können, immer bezogen auf diese feste formale Vorgabe. Das alles hängt zusammen – und jetzt muss man sehr weit ausholen – mit der religiösen Tradition, wie sie sich in Japan als eine Art Synkretismus oder Eklektizismus erwiesen hat und damit dann auch Spuren hinterlassen hat im japanischen Alltagsdenken, in den Verkehrsformen, ja in jedem einzelnen Gespräch eigentlich, das geführt wird. Diese Traditionen, diese religiösen Traditionen, sind der Konfuzianismus, der Buddhismus und die Naturreligion des Shintoismus, die miteinander verschmolzen sind im japanischen Alltagsleben – auch wenn sie unterschiedliche Formen der Verehrung in Gestalt etwa von Tempeln und von Schreinen aufweisen – und die eben nicht, wie unser europäisches und auch deutsches Denken vor allem, aus der Aufklärung kommen, also sich mit bestimmten systemischen und systematischen Vorgaben auf die Wahrnehmung der Welt einlassen. Vorgaben, die wir längst auch alle hier verinnerlicht haben, die sehr streng rational kontrolliert sind und sich dementsprechend auch ausweisen müssen. Sondern die Japaner sind in ihrer Weltorientierung sehr viel stärker am Gegenständlichen – ich will nicht sagen: oberflächlich – orientiert, im Sinne einer vorhandenen Welt, die man als solche nicht in Frage stellen muss und soll. Und interessant ist, wie die Überlagerung durch die westliche Kultur, durch den Fortschrittsglauben, das Fortschrittsdenken, die Aufklärung stattgefunden hat – wie sich das in Japan miteinander verbunden oder eben auch nicht verbunden hat. Man kann feststellen – das ist meine Metaphorik, meine Bildlichkeit dazu –, dass es in Japan eine Art von Unterstrom gibt, der sich unter der Oberfläche der sehr schnell, dynamisch sich entwickelnden Wirklichkeit – Realität der Städte etc. – dauerhaft erhält. Dieser Unterstrom ist eben der aus Buddhismus, Konfuzianismus, Shintoismus, der das alte Macht- und Ordnungsgefüge der japanischen Gesellschaft in sich enthält, das nicht in Frage gestellt wird. Es gibt einen solchen Protest, wie er sich bei uns im Extremfall gelegentlich in Form von so etwas wie Volksbewegungen artikuliert, in Japan nicht. Es sind einzelne kleine Gruppen, die sich mal wehren – etwa im Bereich der Atompolitik – aber im großen Ganzen ist dies eine Gesellschaft des Einverständnisses und der Harmonie. Und darüber erhebt sich aber dann eben das, was ich Oberstrom nenne, nämlich eine Gesellschaft der kapitalistischen Glitzerwelt, der Geschwindigkeit, des schnellen – auch technisch schnellen – Voranschreitens, und der Unterstrom läuft – strömt gewissermaßen – unberührt darunter weiter. Darum – das ist ja auch erstaunlich für uns – hält diese japanische Gesellschaft die Widersprüche aus, die natürlich aus solchen Spannungen hervorgehen müssen. Beides ist für die Japaner nebeneinander möglich.

Form A: Aber es klingt so, als müssten die Wertestrukturen eigentlich konflikthaft aufeinander prallen: diese konsensorientierte Gesellschaftsform, die Sie gerade beschreiben, und das wettbewerbsorientierte System westlicher Produktionsverhältnisse, das ja eigentlich doch sehr stark auf Mechanismen wie Individualisierung und Konkurrenz abhebt. Müsste aus dieser Mischung nicht viel gesellschaftliche Sprengkraft entstehen?

Schnell: Das ist eine typisch westliche Wahrnehmung. Genau das findet dort nicht statt. Es gibt diesen Konkurrenzkampf natürlich auf dem Weltmarkt: die Japaner gegen den Rest der Welt. Aber die Japaner würden immer sagen: WIR Japaner. Sie haben ein ganz stolzen Nationalismus, den sie auch ungebrochen weiter pflegen. Und für die Japaner gibt es auch ein völlig anderes Verhältnis zu der Firma, zu dem Unternehmen, in dem sie arbeiten. Das ist die eigentliche Familie. Die Familie ist die Firma. Und die häusliche Familie, das ist die Frau mit den Kindern; der Mann gehört der Firma. Er weiß warum er das macht. Das ist seine Welt, natürlich: Je besser es der Firma geht, desto besser geht es auch ihm, und was in dieser Firma funktioniert, das ist eben das Gruppenbewusstsein, das sich aus diesem einen Grundelement auch speist. WIR sind unsere Firma und alle diese Firmen sind unser Land, unsere Nation Japan. Und WIR sind eigentlich die Besten.

Form A: Gibt es dann, wenn man das japanische Denken beschreiben möchte, um sich auch unserem Denken in Europa als einem kulturell bedingten anzunähern, Oppositionspaare, mit denen Sie dieses Denken verdeutlichen können? Sie haben schon gesagt, systematisch versus rational wäre typisch für das Denken der westlichen Gesellschaft, und zwar so weit, dass es nicht nur einer aufgeklärten Elite zukommt, sondern zur Allgemeinheit durchgesickert ist und zur allgemeinen Form des Denkens geworden ist. Während das japanische Denken dann ja vielleicht eher ein kollektivistisches Denken wäre? Könnte man also den Gegensatz von individualistischem Denken als typische Form des Denkens in der westlichen Welt versus kollektivistisches Denken in der japanischen Welt aufmachen? Gibt es solche Oppositionspaare, die sie beschreiben können, existieren sie, sind sie spürbar?  

Schnell: Ja, die sind sehr spürbar, und es sind in der Tat Gegensatzpaare von der Art, wie Sie sie eben beschrieben haben. Individuum versus Kollektiv wäre mir zu stark, aber Gemeinschaft – Kollektiv hat ja dann sehr viel auch noch von dem alten marxistischen Ansatz in sich –, aber das gemeinschaftliche Denken, nicht im Sinne einer, sagen wir mal; nationalsozialistisch orientierten Ideologiebildung, sondern Gemeinschaft als eine Form des Nationalbewusstseins, das zu Zeiten auch ein nationalistisches und ein patriotisches war, aber eben auch sehr eine Bestätigungsinstanz ist für den Einzelnen. Der Einzelne ist nichts, wenn er nicht auch in dieser Gemeinschaft zuhause ist. Es gibt in diesem Zusammenhang ein großes Problem für die japanische Gesellschaft. Das besteht darin, dass Arbeitnehmerinnen und Arbeitnehmer – insbesondere Angehörige der akademischen Eliten – ins Ausland  gehen, um für japanische Firmen oder aber für europäische oder amerikanische Firmen tätig zu sein. Die können praktisch nicht wieder reintegriert werden. Deswegen lassen japanische Firmen ihre Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter nur ungern für längere Zeit ins Ausland. Wenn sie längere Zeit dort waren, haben sie natürlich erkannt, welche Vorzüge diese freie Gesellschaft hier im Westen hat und gehen nicht mehr gerne zurück in die ‘Schlangengrube’, die das Beschäftigungsverhältnis in einer japanischen Firma bedeuten kann. Also: der Einzelne und die Gesellschaft – das Individuum und die Gemeinschaft. Der individuelle Drang, sich zu realisieren, auch auf Kosten der anderen, Konkurrenzdenken, Ellbogengesellschaft – und dann eben auf der anderen Seite: Rücksichtnahme auf die Anderen, Unterordnung, Freundlichkeit, Höflichkeit. Das sind die Tugenden, die aus diesem Gesellschaftsmodell erwachsen. Für mich war es immer frappierend: Der Kulturschock setzte nicht in Japan ein, sondern wenn ich zurück kam, zum Flughafen Frankfurt und dann vor allem zum Hauptbahnhof Frankfurt: Da merkte ich an der Lautstärke, an der Rüpelhaftigkeit, an der Rücksichtslosigkeit, in welch einer Gesellschaft wir leben und welche Vorzüge eine Gesellschaft hat, in der Rücksichtnahme das oberste Gebot ist. Übrigens nicht ohne Grund. Denn das hat natürlich damit zu tun, dass nur Teile dieses Landes Japan überhaupt bewohnbar sind. Das heißt, in einem kleinen Teil des Landes, nämlich 30 Prozent, kann man überhaupt nur wohnen. Das bedeutet, dass sich dort die Menschen ballen und, um miteinander überleben zu können, eben Rücksicht aufeinander nehmen müssen. Daher kommt die japanische Höflichkeit und Freundlichkeit. Das Lächeln, das auch immer bei uns so belächelt wird, ist tatsächlich Ausdruck eines spezifischen Gesellschaftssystems.  

Form A: Aber wenn man das mal kritisch beleuchtet: dann ist das Denken in Japan als Emanzipativkraft ja nicht besonders stark entwickelt, als instrumentelle Kraft hingegen bis zur höchsten Blüte. Das Denken hat sich in Japan demnach nicht reflexiv verselbstständigt, sondern bleibt durch die Tradition eingefangen. Ist das so?

Schnell: So ist es. Man kann ein Sprichwort hier zitieren – Sprichwörter sind ja häufig einschlägiger als ganze Diskurse akademischer Art. Es gibt in Japan das Sprichwort: „Wenn ein Nagel zu weit rausschaut, schlag ihn rein“. Das heißt: Wir wollen nicht den Einzelnen, der hervorsticht, sondern wir wollen, dass der Einzelne sich mit seinen Fähigkeiten in den Austausch innerhalb eines  Gruppenprozesses integriert. Und das bedeutet umgekehrt auch – wiederum ein sehr bildhaftes Sprichwort –, dass man, wenn man versucht einen Baum zu verpflanzen, ihn dann von allen Seiten mit mehreren Kräften und Energien gemeinsam aus dem Boden herauslösen muss. Ich habe das im akademischen Bereich bei Berufungen erlebt: Das gibt es bei Vorstellungsprozessen nicht, sich auf Kosten anderer durchzusetzen oder den eigenen Kandidaten auf Kosten anderer rabiat durchzusetzen. Stattdessen versucht man, sich Woche für Woche zusammenzusetzen, miteinander zu sprechen, um am Ende eine Lösung zu finden, mit der alle anderen einverstanden sein können – und dies nach Möglichkeit nicht auf Biegen und Brechen. Was hinter den Kulissen passiert, weiß man aber natürlich nicht. Telefongespräche, Absprachen und Kräfteverhältnisse, die da gegeneinander ausgelotet werden: Das gibt es da natürlich auch. Aber es gibt nicht dieses Rabiate wie bei uns, sich mit den Ellenbogen durchzusetzen.

Form A: Welchen Einfluss hat diese andere Art des Denkens auf Ihr eigenes Denken gehabt, wie hat es Einfluss auf Ihr Denken genommen, hat es Ihr Denken verändert oder ist es gleich geblieben, hat sich die Weltanschauung verändert, hat sich das Denkbild insgesamt verändert?

Schnell: Also ich habe zehn Jahre an der Keio-Universität in Tokyo gelehrt und war dann bis zum heutigen Tage sicherlich mit Gastprofessuren und Forschungsaufenthalten noch einmal zwei, drei Jahre insgesamt in Japan. Das heißt etwa dreizehn Jahre meines Leben habe ich in Japan, vor allem in Tokyo verbracht, und das prägt selbstverständlich die eigenen Wahrnehmungen und das eigene Denken sehr. Ich habe zum Beispiel wahrnehmen können, dass man sich sehr anders verhalten kann im Umgang mit seinen Mitmenschen, ich habe wahrgenommen, dass bestimmte Formen der Vorurteilsbildung bei uns auch Möglichkeiten der Erkenntnis verstellen. Wenn Sie immer schon wissen, was die Kriterien sind, nach denen Sie denken wollen und sollen, dann bekommen Sie natürlich nur einen verengten Weltausschnitt überhaupt auch mit und können sich den aneignen. In Japan habe ich gelernt, dass alles, was ich zum Beispiel an Urteilen über die japanische Gesellschaft nach sehr kurzer Zeit parat hatte, richtig war und dass, je länger ich darüber nachdachte, ich feststellen musste: Das Gegenteil stimmt aber auch. Das heißt, ich habe dort gelernt mit Widersprüchen zu leben und zu verstehen, dass die Welterklärungsmodelle, die wir Westler in Japan zum Beispiel haben zur Orientierung in dieser uns sehr fremden Wirklichkeit, dass die stimmen und auch wieder nicht, dass sie begrenzt sind und damit eigentlich auch fragwürdig werden. Ich hab also, um das mal positiv auszudrücken, eigentlich meinen Horizont sehr erweitern können, meine Voreinstellungen sehr relativieren müssen und kann insgesamt sagen, dass das auch für meine intellektuelle Prägung eine Bereicherung gewesen ist, dieser Aufenthalt in Japan. Am Ende eine Bereicherung, die auch beim ganz persönlichen Umgang mit mir selbst und meiner nächsten Umgebung dazu geführt hat, dass ich wirklich entspannter sein konnte, dass ich gemerkt habe, ich muss nicht alles nach meinem Vorstellungsvermögen durchsetzen, sondern ich kann das sehr viel verbindlicher machen, ich kann auch sehr viel anderes gelten lassen. Ich hab also gelernt mich zu relativieren und meine Wirklichkeitswahrnehmungen zu perspektivieren. Das ist das, was ich meinem Japanaufenthalt sehr hoch anrechne. Aber ich habe auch gelernt, dass es Grenzen gibt, gerade im akademischen Bereich. Etwa wenn Sie einen Vortrag halten, den Sie gut vorbereitet und gut durchdacht halten, den Sie nun einem Auditorium anbieten; dass es zu solchen Vorträgen dann nicht das gibt, was wir hier bei uns in extenso pflegen, nämlich eine breite und eine kritische Diskussion. Sondern in Japan ist das auch wieder eine Frage der Höflichkeit. Man fragt nicht kritisch nach. Man fragt höchstens noch mal nach einem bestimmten Komma in einem bestimmten Text, und das ist es dann auch. Und deswegen musste ich von Japan aus – und habe das auch genutzt – häufig ins Ausland gehen zu Kongressen, um dort etwas vorzustellen, was der Kritik für würdig befunden wurde. Ich halte Kritik für etwas Produktives und Positives – das hat mir in Japan gefehlt. Und das ist dann auch der Grund, warum ich, als ich den Ruf nach Siegen bekommen habe, diesen auch angenommen habe. Zehn Jahre an einer Universität hintereinander – das war für einen Wissenschaftler, der sich vor allem auch mit Gegenwartsliteratur befasst, dann eigentlich genug. Man gibt, man gibt, man gibt, aber man bekommt nichts zurück, weil nicht kritisch nachgefragt wird. Und das ist etwas, was ich dann am Ende auch als eine kritische Bilanz zu ziehen hatte.

Form A: Sie haben auch andere Länder als Gastprofessor bereist – Ägypten, Niederlande und viele mehr – gibt es Ihrem Erleben nach anthropologische Konstanten des Denkens oder ist das Denken tatsächlich sehr unterschiedlich in den verschiedenen Ländern. Und mit Blick auf das Phänomen kognitiver Muster: Sie hatten das schon angesprochen, dass sich die westliche Welt manchmal auch Erkenntnismöglichkeiten selbst beraubt, weil sie die Urteile schon parat hat. Schlummert hier vielleicht auch eine Grundgefahr für den Wissenschaftler generell, der erprobte Kategorien appliziert, dass er mit zunehmender Übung eigentlich seinen eigenen Schemata erliegen könnte?

Schnell: Wenn ich meine zahlreichen Gastprofessuren in vielen Ländern mal so vor dem Hintergrund Ihrer Frage Revue passieren lasse, dann muss ich doch ein Loblied singen der europäischen Wissenschaftstradition – oder ich sage vorsichtshalber: der westlichen Wissenschaftstradition –, die ihre Tugenden gewonnen hat aus der Antike, aus Platon, aus dem sokratischen Fragen etwa bis hin in die Zeit der Aufklärung bis hin zu einem Lessing, zu einem Leibniz oder zu den großen Franzosen wie Voltaire oder Diderot. Die kritische Fragestrategie, die dann auch dazu führt, die eigenen Denkmechanismen zu reflektieren – und das ist ja die Voraussetzung von Wissenschaft – oder, um es mit Kant zu sagen, „Dieses ich denke muss all mein Denken begleiten“, also immer auch zu fragen: ‘Was mache ich denn eigentlich, wenn ich denke und schreibe’ – das ist eine Tradition die, wie ich glaube, gar nicht hoch genug zu schätzen ist. Und das merkte man eben besonders, wenn man in anderen Ländern ist. Sie haben eben die Niederlande genannt – das ist natürlich sehr nahe an unserer Denktradition. Aber Ägypten ist schon wieder sehr anders: Dort spielen Formen der Subordination, der Abhängigkeit im Wissenschaftsprozess innerhalb eines Hierarchiegefüges eine große Rolle. Das, was junge Leute machen möchten, können sie noch lange nicht tun, wenn der Professor das nicht will. Und wenn ich dann nach Asien gehe – ich war in Laos, ich war in Thailand, ich war in Vietnam, ich war mehrfach auch in China, in Korea ebenfalls – dann kann ich sagen, dass es dort von Land zu Land sehr unterschiedlich ist, was Wissenschaft heißt, was Denken heißt, was als Denken akzeptiert wird. Sehr unterschiedlich. Japan habe ich etwas ausführlicher charakterisiert. Ich könnte das vor dem Hintergrund der Gastprofessuren, die ich wahrgenommen habe, für die anderen Länder ebenfalls darstellen. Das würde unseren zeitlichen Rahmen sprengen, aber man kann schon sagen, dass nirgendwo sonst wie im westlichen Ausland oder im Westen generell, in Europa, im europäischen akademischen und publizistischen Raum so frei gedacht werden kann – frei auch mit den Nachteilen etwa in der Substanz, der Qualität dessen, was gesagt werden kann, aber frei vor allem doch auch in der Offenheit von Entwicklung, Entwicklungsförderungen und Dynamisierungen, die es sonst – in den asiatischen Ländern vor allem – nicht gibt. Ausnehmen würde ich, jetzt wieder mit Blick auf Japan, davon die Naturwissenschaften und die Technikforschung. Das ist etwas ganz anderes. Die Japaner haben in dem Maße, wie sie sich geöffnet haben – die sogenannte ‚Meiji-Restauration’ 1868 war die Öffnung zum Westen –, aus dem Westen übernommen, was sie gebrauchen konnten, haben es zum Teil kopiert, haben es zum Teil modifiziert und haben es zum Teil perfektioniert, mit dem Ergebnis, dass sie – das wissen wir alle – in vielerlei Hinsicht am Ende technisch, technologisch und sogar ökonomisch besser geworden sind, besser gewesen sind, zum Teil noch sind, als die westlichen Länder. Aber das sind eben die Technik- und Naturwissenschaften und nicht die geistes- und kultur- und sozialwissenschaftlichen Fächer, für die das gilt, was ich eben mit Blick auf die europäische und die deutsche Wissenschaftstradition der Aufklärung gesagt habe.

Form A: Aber sind nicht einzelne Mechanismen des naturwissenschaftlichen Denkens eben dem westlichen Modell des Denkens entlehnt wie es seit der Aufklärung, vielleicht auch schon seit der Zeit davor, seit Bacon existiert? Diese Formen des Denkens sind mit den Naturwissenschaften verbunden und in der japanischen Gesellschaft ja dann vorhanden. Das heißt, eigentlich hätte man dann ja eine Gesellschaft, die in zwei unterschiedlichen Modi denkt. Könnte man das so sagen?

Schnell: Ja, das kann man so sagen. Da liegt auch ein Problem. Die Japaner haben im Bereich Medizin, im Bereich Naturwissenschaften, im Bereich des Rechtswesens sehr viel aus Europa und vor allem auch aus Deutschland übernommen und das in ihre Verfassung, beispielsweise in das Gesundheitswesen, implementiert, mit dem Ergebnis, dass sie progressive Zustände oder auch Traditionen aus diesen westlichen Ländern übernommen haben, ohne deren Geschichte mit zu importieren. Das bedeutet, es wird etwas oktroyiert, von oben eingeführt, ja in Form einer wirklichen Gesellschaftsrevolution implementiert, ohne dass die Substanz – das, was bei uns dieses Wissen und dieses Denken getragen hat – mit übernommen wird. Und dadurch entsteht ein merkwürdiger Zwiespalt, die der vielleicht bedeutendste Politikwissenschaftler oder auch Denker Japans generell nach 1945, nämlich Maruyama Masao, einmal so ausgedrückt hat: Es gibt in Japan ein vormodernes Denken und es gibt ein supermodernes Denken. Und beides existiert nebeneinander, weil es von oben so verfügt und unten so angenommen wurde. Und allen ist es dadurch in einem Sprung gelungen, sich auf einen ganz anderen gesellschaftlichen Lebensstandard hin zu entwickeln. Aber es bleibt dieser Widerspruch – ich habe das, wie gesagt, mit Unterstrom und Oberstrom, klar zu machen versucht, das geht in dieselbe Richtung –, nur dass die Japaner damit leben. Sie können damit gut leben, sie brauchen diese Widersprüche nicht aus der Welt zu schaffen, sie verzweifeln auch nicht an ihnen, sondern sie gehen mit ihnen pragmatisch um. Das ist das, was ich eben gesagt habe: Sie nehmen die dingliche Welt, die gegenständliche Welt, die ‚Wirklichkeit‘ so, wie sie sich ihnen zeigt, sie nehmen diese Welt so wie sie ist, und sie müssen sie nicht fortwährend – anders als wir – in Frage stellen.

Form A: Wie würden Sie den Ort Ihres Denkens bestimmen, nachdem Sie diese verschiedenen kulturellen Erfahrungen gemacht haben?

Schnell: Was ich gelernt habe, ist, dass ich nicht mehr aus einem einzigen Winkel wahrnehmen und denken muss, sondern, was ich wahrnehme, ist etwas, was ich dann allerdings auch wieder bei einem westlichen Denker gefunden habe: eine Art Perspektivismus. Das ist wittgensteinsches Denken. Und es gibt einen wunderbaren Satz dazu von Flaubert, der in einem Brief gesagt hat: ‘Es gibt nicht das Wahre, es gibt nur verschiedene Formen des Sehens’. Und das, finde ich, ist etwas, worin sich Japan mit auch der Tradition der Aufklärung nahestehenden Personen, Persönlichkeiten, Denkern und Schreibern sehr leicht und sehr konfliktfrei verbinden lässt. Ich will dafür noch eine Anschauung geben. Es gibt einen sehr bekannten Film von Akira Kurosawa, dem großen japanischen Filmregisseur, mit dem Titel “Rashomon”. Dieser Film hat als Grundlage eine Erzählung eines jungen Autors, Akutagawa Ryūnosuke, der in seiner Erzählung – und das hat Kurosawa kongenial übernommen – einen bestimmten Vorgang behandelt, der nun aus der Sicht der drei beteiligten Personen geschildert wird. Das heißt, es gibt den identischen Vorgang, aber die Schilderungen dieser drei Personen unterscheiden sich grundlegend voneinander. Und das ist das, was sich gut mit diesem Zitat von Flaubert in Verbindung bringen lässt oder auch mit einem Perspektivismus der Sprachphilosophie Wittgensteins. Am Ende ist es so, dass dies aber nicht eine Beengung der Erkenntnismöglichkeit der Welt ist, sondern eigentlich eine Bereicherung, die nur in Kauf nimmt – und das „nur“ meine ich nicht einschränkend, sondern eigentlich erweiternd –, dass alles Denken polymodal ist, vielfältig ist, unterschiedlich gefügt und perspektiviert ist und dass dies in dieses „ich denke“ reflektiert miteinbezogen werden muss.

Form A: Wie sehen Sie vor diesem Hintergrund die aktuelle mediale Entwicklung und hier  die Pluralisierung der Senderschaften, die Tatsache also, dass es heute viele Stimmen gibt, während die Medienlandschaft früher wesentlich oligopolistischer aufgestellt war? Führt diese Veränderung tatsächlich zu mehr Erkenntnismöglichkeit? Sehen Sie die Vervielfältigung der medialen Kanäle als Zugewinn an Perspektiven, oder entsteht vielleicht sogar der umgekehrte Effekt: dass dadurch, dass es keine Agora mehr gibt, auf der sich die Diskurse sammeln, die einzelnen Themen gar nicht mehr in der Tiefe besprochen werden können und damit die Entwicklung möglicherweise sogar erkenntnisverarmend wirkt.

Schnell: Ja das ist etwas, was ich sehr kritisch sehe. Das, was man sich einmal davon erhofft hatte – ob das nun Theorien von Bertolt Brecht waren, “Der Rundfunk als Kommunikationsapparat”, oder von Enzensberger, “Baukasten zu einer Theorie der Medien” – das waren ja nun sehr optimistische Entwürfe. Heute sind all die Wünsche, die darin mal vorgetragen und zusammengefasst wurden, fast alle erfüllt – und das Ergebnis ist deprimierend. Denn die Vielfalt hat zur Verflachung geführt, auf eine Weise, dass ich nur sagen kann, ich beteilige mich grundsätzlich an bestimmten sozialen Netzwerken überhaupt nicht, weil ich damit nichts zu tun haben möchte. Ich könnte es auch arrogant sagen: Ich möchte nicht unter mein Niveau gehen. Was sich da sprachlich, was sich da bildlich, was sich da an Ausdrucksformen versammelt, ist bisweilen für mich von einer gespenstischen Geistesarmut geprägt. Und natürlich bleibt trotzdem in Rechnung zu stellen die Vielfalt an idealen Möglichkeiten, die auch reiche und große mediale Potenziale bereitstellt – das kann man ja gar nicht bestreiten. Nur eben: Die Vervielfältigung führt zur Verflachung, und das ist das, was ich außerordentlich skeptisch sehe.

Form A: Letzte Frage, ebenfalls zum Thema Medien: Haben Sie vielleicht eine Literaturempfehlung? Welches Buch hat Ihr Denken am stärksten beeinflusst? Gibt es das Buch, was Sie immer griffbereit haben, weil es Sie immer wieder inspiriert?

Schnell: Ja, das ist ein Buch, was jeder Fotograf und jeder medienaffine Mensch vermutlich kennt – und wer es nicht kennt, dem empfehle ich es dringend –, das ist für mich: Roland Barthes, “Die helle Kammer”.

Form A: Herr Schnell, wir bedanken uns für das Gespräch.

Redaktionell leicht bearbeitet und ergänzt.

 

 

Biografie

Ralf Schnell, geb. 1943 in Oldenburg, war als Professor in den Feldern Neuere deutsche Literaturwissenschaft und Medienästhetik an der Universität Hannover, an der Keio-Universität Tokyo und der Universität Siegen tätig. Von 1988 bis 1991 war er Lektor des Deutschen Akademischen Austauschdienstes (DAAD) in Japan; zahlreiche Gastprofessuren haben ihn, von den Niederlanden über Ägypten bis Ostasien, in die unterschiedlichsten Kulturräume geführt. Schnell war u.a. Mitherausgeber der Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik (LiLi) und der Kölner Ausgabe der Werke Heinrich Bölls (27 Bände). Von 2002 bis 2006 war er Sprecher des DFG-Forschungskollegs SFB/ FK 615 „Medienumbrüche“, von 2006 bis 2009 Rektor der Universität Siegen. Schnell ist als Publizist und Herausgeber tätig. Er bekleidet verschiedene öffentliche Ämter; u.a. ist er seit 2009 Mitglied des WDR-Rundfunkrats. Ralf Schnell lebt und arbeitet in Berlin.

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